Revista Cultura (Edição em Língua
Estrangeira), Edição 80
Ano de Publicação: 2026, ISBN/ISSN: 16821106 Idioma: Inglês,
Português, Páginas: 142,
Dimensões: 27,5 x 21 cm Encadernação: Brochura, https://www4.icm.gov.mo/bookshop/cn/bookdetail/2531/C
Esta edição, em colaboração com o Centro de Ciência e Cultura de Macau (CCCM) em Lisboa, centra-se no tema da filosofia natural, oferecendo reflexões profundas sobre a relação entre a humanidade e mundo natural, e ligando a sabedoria oriental ancestral ao pensamento crítico ocidental.
António
dos Santos Queirós*
RESUMO: Este ensaio discute os conceitos de
ética e moralidade modernas, questionando a perspectiva dominante que situa a
moralidade na ordem das regras e convenções sociais e deixa a ética no domínio
da experiência pessoal. O ensaio segue uma linha de investigação que procura
desvendar a conexão complexa e dialética entre ética e moralidade, explorando
especificamente a distinção entre o domínio da filosofia (o ser) e o da ciência
(a descoberta de leis científicas), mas também a sua interligação. Recorre a
uma hermenêutica negativa e a uma hermenêutica positiva, que permita enunciar
preposições não-falsificáveis, tendo como ponto de partido a resolução de uma
aporia crucial: Se a República Popular da China representa uma nova experiência
histórica de democracia e socialismo, então a hermenêutica ocidental para
avaliar a sua filosofia política não é a adequada. Procura comparar então as
filosofias ocidental e chinesa da natureza e do ambiente, no quadro das suas
éticas e das principais conferências das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e
sistematizar a contribuição da filosofia política da República Popular da
China, para enfrentar a crise ambiental e o significado do seu projecto de Ecocivilização.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia Ambiental; Novas Éticas; Filosofia Política; Cosmovisão, Ecocivilização
Fig. 1 Serra da Estrela: Montanha de granito. “Socalcos” construídos ao longo de séculos pelos agricultores e pastores, o solo adubado com estrume das ovelhas e cabras. “O belo e o épico” na paisagem cultural (humanizada). Fonte: Fotos do autor
I. ÉTICA E MORAL
A distinção de wittgenstein entre a ética e a moral é comum à generalidade das reflexões filosóficas contemporâneas, situando a moral na ordem das normas e convenções sociais e remetendo a ética para o plano da vivência pessoal. Ora se a ética emerge da subjectividade e da diversidade dos sujeitos individuais, como muito bem observa Cristina Becker, não tem valor universal.[1]
Mas porque não questionar este princípio e, simultaneamente, no plano da moral e também no da ética, a sua natureza comum de produto social, por mais singular, autónomo e original que pareça o pensamento filosófico que o suporta, sem menorizar o discurso próprio da filosofia? Porquê opor de forma irredutível subjectividade e valor universal? Pergunta-se: A existência de valores morais universais pode ou não ser reconhecida pela subjetividade de cada um e de todos os seres humanos, como o tem vindo a ser o direito internacional, dando origem a um novo paradigma ético, a diversas éticas práticas e novas convenções morais subordinadas a uma bioética global?
A problematização desta aporia conduz-nos a revisitar a história da filosofia, não numa lógica cronológica, mas dilemática.
O compromisso ‘de sabedoria prática’ de Ricoeur constitui-se como uma possibilidade real não apenas porque emana de dois modelos de acção — o teológico aristotélico e o deontológico kantiano — apenas formalmente separados, mas porque esses modelos partilham uma cultura e uma sociedade comuns. E não se trata de substituir a reflexão filosófica pela análise sociológica ou pela antropologia cultural. Situamo-nos no discurso filosófico, identitário da filosofia e, portanto, distinto do discorrer literário ou da análise conceptual ou psicológica. Mas, dizemos nós, tal não significa que o discurso filosófico não possa coexistir ou atravessar outros discursos, como o das artes e da política, e por aqui chegaremos à filosofia política.
Na teleologia aristotélica, a simbiose entre os planos ontológico, antropológico e ético resulta da própria natureza humana, que possui em si mesmo a razão virtuosa para agir prudentemente pelo bem e atingir a felicidade (eudaimonia). A virtude suprema é a sabedoria (sóphos) que conduz à contemplação. A prudência eleva o homem à condição de governante da cidade e confere-lhe superioridade moral, porque reúne em si a dimensão ética e política; mas a contemplação já é da esfera do divino. O Homem aristotélico não é apenas uma abstracção filosófica, mas também um cidadão; o seu pensamento constrói uma ponte entre estas duas dimensões, a filosofia da existência e a filosofia política.
Quando a filosofia de Descartes anuncia a sua visão da modernidade do pensamento Humano, o emergir de um sujeito autónomo que pensa e age usando a razão, a cisão entre o ser humano e a natureza não se torna inevitável, antes resulta da escolha dilemática do(s) filósofo(s). Se o caminho fica aberto para estudar a natureza como objecto da ciência, para descobrir as leis mecânicas inscritas por Deus no cosmos, o elevar do homem acima da natureza, para que reine sobre os seres e as coisas por atribuição do Criador, é do domínio da religião e da política mercantil, e da subordinação da filosofia aos seus dogmas e interesses. Surge nos alvores do mercantilismo, como uma necessidade social.[2]
O vazio moral, que a filosofia cartesiana não preenche, não é consequência inevitável do abandono da concepção divina da unidade ontológica, antropológica e ética da natureza humana; mesmo na filosofia clássica ocidental, ao lado do pensamento aristotélico, outras concepções da moral emergiram despojadas de fundamento religioso, mas sem nunca se tornarem dominantes. Tal foi o caso da Epicuro, de cuja obra conhecemos apenas alguns fragmentos, que é singularmente moderna no seu apelo ao altruísmo na relação com o outro e face à propriedade dos bens materiais, no assumir da igualdade de género nos jardins da filosofia e no reconhecimento do sentido da vida através da libertação da heurística do medo da morte.
No Oriente, destacam-se a moral confucionista e a moral taoista na China.[3] A doutrina fundada por Confúcio preconizava a aplicação dos códigos éticos e rituais para orientar a comunidade na sua conduta e fazer com que os seus membros se amassem e respeitassem uns aos outros, e para restaurar a ordem da sociedade e da família, baseadas num sólido sistema hierárquico. Neste sistema moral, Ren (Compaixão, 仁) e Yi (Deveres morais, 義), prevalecem sobre o Li (interesse/benefício, 禮). O Taoismo filosófico, a escola filosófica baseada nos textos Dao de Jing (O Livro do Caminho e da Virtude, 道德經) atribuídos a Lao Zi e Zhuangzi (莊子), e o seu tiandao (天道) ou Caminho da Natureza, preferem ao normativo da regra uma espécie de autodisciplina espiritual que enfatiza a autonomia do ser consciente e a sua unidade com a natureza universal e conduz o Homem a agir de acordo os Três Tesouros morais: compaixão, moderação e humildade.[4]
De regresso ao advento da idade moderna, o pensamento de Bento de Espinosa supera aquela dicotomia, entre a subjectividade e a natureza, sem quebrar a sua unidade; o conceito de extensão das categorias de Deus Substância e Deus Natureza, unifica o ser e o dever, sem colocar o Homem acima da natureza e sob o seu domínio. Tão pouco lhe nega a autonomia da razão que Kant elevaria a um grau superior; ao contrário, é essa potência libertadora da racionalidade e da autonomia humanas, na unidade da Substância–Natureza, que não lhe consente nenhum estatuto de privilégio. E se esta visão singular da condição humana provocou o ódio sectário e irracional da inquisição judaica, transportou o pensamento de Espinosa para a nossa própria modernidade, isto é, para situar o Homem fora da esfera antropocêntrica, em que o colocaram a maioria das escolas filosóficas ocidentais e médio-orientais e as suas maiores religiões, a cristã, a judaica e a muçulmana. Desde a publicação das páginas da Ética de Espinosa, que na filosofia se justapõem duas concepções do mundo: o Universo da Imaginação, dominado pela conceção antropomórfica de Deus, na continuidade da representação aristotélica-escolástica do mundo e o universo da razão, que, naquele filósofo, é a manifestação de um outro conceito de Deus, substância única ou Natureza Naturante e também a razão inteligível, da Natureza Naturada. O Deus de Espinosa, isto é, a Substância ou Natureza não é o Ser omnisciente, omnipotente, criador e transcendente ao mundo, todo misericordioso, Senhor dos Céus e dos Infernos e Supremo Justiceiro do Juízo Final.
A sua concepção do mundo, não se fundamenta nas crenças ou nos dogmas das igrejas e do seu ideário de Revelação. O sentido da vida é imanente à própria natureza humana e o destino do homem consiste em adequar o seu pensamento e acção à ordem universal que é imanente ao mundo. A existência ontológica dos seres e a fenomenalidade do universo são os modos de manifestação de um ser único ontologicamente infinito, mas com uma infinidade de atributos, dos quais nós, seres humanos, apreendemos essencialmente dois: o Pensamento, ou razão da inteligibilidade das coisas e a Extensão ou realidade material, isto é, a Natureza Naturada.
Esta ontologia e esta epistemologia, este panteísmo de razão que não de representação da Natureza, que configuram a sua concepção do universo, tornam-se inseparáveis da eticidade da Vida e custaram a Espinosa a excomunhão e o epíteto inquisitorial de ‘vómito do inferno’. O inferno são os outros, escreveu no século XX Sartre. O Inferno somos nós próprios respondeu Lévi-Strauss: o elo entre o animal e o homem verdadeiramente humano somos nós, deixou escrito Konrad Lorz. E uma comum interrogação filosófica: Como proceder para viver serenamente até ao fim, e, provavelmente, ser feliz? Espinosa respondeu desde há mais de três séculos: deve ser tido por inútil o que não concorra para a suprema perfeição humana!! Podemos hoje concluir que uma das vias alternativas de evolução da filosofia e da ética, que vem de Epicuro e do oriente, e que Bento de Espinosa preconizou, não prevaleceu no debate filosófico das academias, mas esteve sempre presente.
Convirá aqui abordar o problema da ‘causa das coisas’ e a sua relação com o ‘ser’. O pré-conceito que concede à filosofia o domínio de se questionar sobre ‘o que significa ser’ e atribui à ciência o domínio do estudo das ‘causas’ fenomenológicas, pode reconduzir-nos ao velho mecanicismo e a uma espécie de nova escolástica. Onde aquela concepção, assim pré-determinada, encontra sobretudo oposição, não pode existir uma relação dialética? Tal como Antero de Quental, a propósito da génese do pensamento moderno, pensamos que ‘A maneira dinâmica, autonómica, realista, de conceber a natureza é o que mais radicalmente distingue o pensamento moderno do antigo’ e que ‘A síntese do pensamento moderno, preparada pelos filósofos, tem de ser a obra colectiva da humanidade culta. Só assim terá o carácter dum fenómeno histórico e de um grande facto humano.’[5]
II. A RAZÃO AMBIENTAL: CRÍTICA AO ETNOCENTRISMO E AO ANTROPOCENTRISMO
O esforço para distinguir os conceitos de ética e moral, ética normativa (o que devo fazer) do conceito filosófico ou meta-ethics (qual é a natureza do bem), pode não ser assim tão simples. Se ética normativa é o que o comum das pessoas entende por ‘ética’ e meta-ethics pode ser o que o senso comum designa por moralidade, tal sucede no quadro da visão antropocêntrica destes problemas.
A moral, no nosso modo de filosofar, é sempre uma expressão e representação determinada pelo contexto histórico e pela dominação social, o que lhe confere um carácter sectário e transitório. Necessitamos de uma teoria moral (a que chamarei ética) que possa ser universal, intemporal (projectada no presente e no futuro) e capaz de orientar a conduta individual, a ciência e as ideologias políticas, mas que não considere o homem como o produto final da evolução da Vida. A crítica ao etnocentrismo e a crítica ao antropocentrismo são os seus princípios fundadores e, com aquela afirmação (em favor de uma ética global), nos colocamos em divergência com a tese dominante, que situa a moral na ordem das normas e convenções sociais e remete a ética para o plano da vivência pessoal. Onde outros vêm antagonismo, vislumbramos nós uma complexa dialéctica.
A biodiversidade da Vida, com a Vida Humana, representa apenas o cume actual da complexa evolução do Cosmos, mas nós não sabemos se a nossa espécie, nascida na Terra, representa o elo final da evolução cosmológica. Por isso o imperativo ético de conservar a Vida e não apenas o Homem e de conservar a Vida antes do Homem, e a Terra, berço da Vida cósmica e por ora o único berço, devem ganhar força moral nas sociedades humanas.
Sendo certo que o Homem é simultaneamente predador e criador de novos biótopos e sendo hoje a forma mais complexa da Vida, a sua extinção poderia bloquear a expansão da própria diversidade, pelo que e nesta perspectiva o Humanismo moral regressa ao centro da reflexão filosófica ambiental e da Ética Ambiental. E, por aqui, passa de novo a questão da Ética Política.
III. DA RESPONSABILIDADE ÉTICA AO CONCEITO DE RAZÃO AMBIENTAL
A perspectiva crítica do antropocentrismo considera que a cultura judaico-cristã é responsável pela atitude arrogante do domínio humano sobre as outras espécies e a natureza. O conceito do ser humano eleito por Deus para presidir a criação divina, e esta perspectiva moral, tê-lo-iam levado a tomar conta da natureza para os seus próprios fins, sem qualquer limitação ou restrição. O Iluminismo Racionalista, ao permitir que a condição humana prevalecesse não só sobre o obscurantismo e a sociedade eclesiástica e aristocrática, mas também para decifrar e controlar as forças da natureza, abriria o caminho para o uso desenfreado dos recursos naturais e para o surgimento da crise ambiental na Era Contemporânea. Pensamos que esta relação não é linear nem imediata. O Iluminismo de orientação cristã já integrava a existência e a preservação das criaturas como a continuidade do criador, ao menos no filosofar de alguns dos seus teólogos (S. Francisco de Assis). Ao mesmo tempo, poderíamos ser tentados a atribuir a responsabilidade pela dessacralização da natureza (e certamente foi responsável, num certo sentido) ao positivismo e ao cientismo, uma vez que coexistiram com outras correntes filosóficas que tentaram conciliar a metafísica com as leis científicas da natureza. No entanto, neste caso, a sua responsabilidade histórica pela crise ambiental não é directa nem decisiva.
Acreditamos que a exploração dos elementos naturais como objectos para uso comercial está associada ao nascimento da ideologia do capitalismo mundial, que no final do século XIX ultrapassou as últimas fronteiras de mercado partilhadas na Conferência de Berlim de 1885 — a partilha dos espaços coloniais e das terras virgens — e concretizou a sua integração na esfera das metrópoles europeias e americanas. Os recursos naturais e o homem, a mulher ou a criança, o idoso, obra-prima da criação de Deus, foram transformados em mercadoria e reduziram a condição humana ao estatuto de ‘força de trabalho’ mercantil.
E uma nova ética (ou não-ética) emergiu lentamente desde o capitalismo rural do início do século XVI Tomas Moore denunciou na sua Utopia, os carneiros, comem os homens, até à industrialização dos séculos XVIII e XIX: a negação da natureza sagrada e da condição humana, no contexto da economia capitalista, definitivamente despojada do estigma da censura cristã medieval e sem medo ao purgatório (inventado no início do capitalismo moderno para redimir o pecado do lucro), postula que tudo é permissível e legítimo para acumular capital. E este modelo social, focado na obtenção de mais e maiores lucros novos e no aumento da concentração de capital, tornou-se de alguma forma ‘natural’. Impôs uma nova estrutura jurídica do Estado, prevaleceu na cultura e no ambiente espiritual das nações, ao alegar que as suas novas relações de produção e troca representavam o ‘fim da história’, o pico do progresso e da civilização, destinado a ser eternamente representado no futuro das sociedades. Assim se contruiu o mito da superioridade cultural das potências dominantes e imperialistas, mas também o emergir da crítica ao etnocentrismo.
Foi aquela tremenda mudança social que gerou a cultura moderna e deu origem às raízes de diferentes ideologias, escolas filosóficas e correntes estéticas, não mecanicamente, mas dialecticamente, nem como meros reflexos de superestruturas da nova base económica da sociedade: os protestos contra o cosmopolitismo revalorizaram o papel do campo e geraram doutrinas de conservação da natureza, de inspiração científica ou metafísica, e que procuram a sua síntese contemporânea.
Neste contexto histórico e ambiental, a humanidade é confrontada pela primeira vez com o perigo da sua própria extinção, seja como resultado de episódios catastróficos (o aquecimento global, a poluição sem fronteiras, a extinção de espécies), seja como o trágico desfecho de uma guerra nuclear ou biológica, de sucessivas pandemias ou ainda de cíclicas crises financeira pandémicas, cada vez mais frequentes e violentas.
Este é o momento de introduzir nesta reflexão filosófica a questão da Ética Política e o problema da ‘alienação política’, para tentar responder à pergunta crucial: Por que razão a ética ambiental deve prevalecer sobre a política democrática e socialista, a ciência moderna e o direito internacional? A resposta conduz-nos para a analise do desenvolvimento da consciência ambiental no mundo moderno, que tem as suas raízes na Filosofia da Natureza e do Ambiente e emerge a partir das conferências ambientais da ONU.
Aos novos imperativos categóricos da Ética Ambiental, a crítica do antropocentrismo e a crítica do etnocentrismo, se juntariam o imperativo da dignidade e o imperativo da paz perpétua, mais além das máximas kantianas. Já não se trata apenas de configurar a acção humana de acordo com uma lei universal da natureza, de ter a pessoa e a humanidade como um fim e não como um meio, de erguer essa vontade como lei universal que sirva todos os seres racionai. Mas de alargar a esfera moral a toda a natureza, a todos os entes e seres da natureza, e reposicionar no seu seio o ser humano, como sua parte integrante, mas sem privilégios de domínio ou superioridade. E assim sendo, configurar a acção humana nos limites da razão responsável que salvaguarda e perpetua a biodiversidade, como fundamento da ética, que Hans Jonas começará a sintetizar:
Nenhuma ética anterior se vira obrigada a considerar a condição global da vida humana e o futuro distante, inclusive a existência da espécie. O facto de que hoje eles estejam em jogo exige, numa palavra, uma nova concepção de direitos e deveres, para a qual nenhuma ética e metafísica antiga pode sequer oferecer os princípios, quanto mais uma doutrina acabada.[6]
IV. O CONCEITO DE AMBIENTE E AS SUAS ÉTICAS
Conceptualizamos o ambiente como o conceito que representa as relações entre a natureza e a cultura, na complexidade e diversidade das paisagens culturais, urbanas e rurais, completamente humanizadas e em estado selvagem (com menor influência antrópica). Incluindo o seu património material e imaterial, as suas formas e expressões culturais, a sua incomensurável relação afectiva com os incontáveis seres humanos que nela nasceram e a transformaram, transformando-se também.[7]
Fig. 2. Terras de Sicó: geomorfologia cársica (calcário). O Vale das “Buracas”, o Mocho Real, orquídea insetívora, “exsurgência” (nascente). “O belo e o misterioso.” Fonte: Fotos do autor.
A Ética da Terra
Todas as éticas assentam sobre uma premissa: que o indivíduo é membro de uma comunidade interdependente. A Ética da Terra alarga o conceito de comunidade: ‘A ética da terra simplesmente alarga as fronteiras da comunidade para incluir os solos, a água, as plantas e os animais, ou, colectivamente: a terra.’[8]
Mas o reconhecimento do valor económico da conservação e usufruto pleno da biodiversidade pode ainda ser uma forma de recusar os valores da Ética da Terra e da Ética da Vida. Conduz geralmente a confinar a conservação da natureza aos parques e reservas, às espécies potencialmente úteis ao ser humano e à acção do estado, deixando inteira liberdade à iniciativa privada. Parte da premissa, cientificamente falsa, de que os elementos com valor económico do biótopo podem existir na natureza sem a presença dos outros elementos.
A Ética Animal
Caberia ao australiano Peter Singer e ao americano T. Regan enfatizar os sentimentos e os direitos dos animais face à brutalidade dos processos produtivos modernos: clonagem genética, jaulas prisão, rações baseadas na carne triturada de animais mortos e saturadas de hormonas, violação sistemática dos ritmos naturais e das necessidades da vida animal, tudo isto em função do lucro máximo.
Em nome do princípio da igualdade, os dois autores referidos recusam o conceito da superioridade da espécie humana, que comparam ao racismo, por violar aquele princípio, censurando à maioria dos humanos o não reconhecimento da capacidade de sentir e sofrer dos animais. Nas suas obras afirmam que os animais são sujeitos de interesse em não sofrer e também, acrescenta Regan, são sujeitos de direito, por que são sujeitos de uma experiência de vida que possui valor intrínseco.
Partindo da tese de que ‘[…] alguns animais não humanos parecem ser racionais e conscientes de si, concebendo-se como seres distintos que possuem um passado e um futuro […]’,[9] propõe-nos uma ética gradualista contra o assassinato de animais, que no seu patamar superior estende aos chimpanzés, gorilas e orangotangos a mesma protecção devida aos seres humanos. Finalmente, propõe que se alargue o conceito e o uso de ‘pessoa’, no sentido de um ser racional e auto consciente, para incorporar os animais que não são abrangidos pelo conceito ‘membro da espécie Homo Sapiens’. [10] Dito de outro modo: O ecocentrismo (de Aldo Leopold) centra-se nos deveres que temos face à comunidade biótica de que fazemos parte. O biocentrismo, tal como expresso em movimentos e organizações como a Earth first!, a Greenpeace e a Wilderness Society, atribui um valor intrínseco a toda a entidade viva. Não se trata, em qualquer dos casos, de aplicar a novos objectos, como a natureza, as teorias morais pré-existentes. A natureza passa a estar incluída no nosso campo de reflexão moral, os nossos deveres, antes limitados aos seres humanos, passam a ser extensivos aos outros entes naturais.
V. O IMPERATIVO ÉTICO DA PAZ PERPÉTUA, DE JORGE DE SENA
Antero de Quental, filósofo e poeta do final do século XIX, líder espiritual da ‘Geração de 70’, anunciava, o advento de uma nova arte, mais universal, tendo a música como paradigma; natural é, pois, que, seguindo esta tradição filosófica, a poética literária alimentasse também a nova Filosofia, agora com o poeta Jorge de Sena e no século XX.
Na insólita fortuna da desgraça,
[...]
nesta insólita fortuna, à luz que vem
oh só em poeiras inofensivas, rezo
a mim mesmo para não perder a memória,
por vós, para que saibais sempre lembrar-vos
de que tudo se perde onde se perde a paz,
e primeiro que tudo se perde a liberdade.[11]
O estado de guerra, à luz dos ensinamentos da história das democracias liberais e das democracias socialistas, é incompatível com a conservação e aprofundamento da democracia e contribui para criar as condições para a sua limitação e degeneração. A guerra moderna é a continuação da disputa económica por outros meios, então, se recusarmos o imperativo ético da destruição de todo o arsenal atómico e de guerra biológica e de construção da sustentabilidade do nosso modo de produção económica e financeira, então, acharemos a paz maldita e eterna no holocausto dos filhos dos nossos filhos.
A paz perpétua é assim o primordial corolário político das Éticas Ambientais. E ao ‘imperativo categórico da paz perpétua’, Jorge de Sena, engenheiro, poeta e filósofo, junta um novo ‘imperativo ético da dignidade’, expresso ainda pela poesia filosófica:
vale mais que uma vida ou a alegria de tê-la.
É isto o que mais importa — essa alegria.
Acreditai que a dignidade em que hão-de falar-vos tanto
não é senão essa alegria que vem
de estar-se vivo e sabendo que nenhuma vez alguém
está menos vivo ou sofre ou morre
para que um só de vós resista um pouco mais
à morte que é de todos e virá.[12]
Recupera assim o fio condutor da Declaração Universal dos Direitos do Homem, hoje truncada, mutilada, reduzida pela propaganda da ‘guerra fria’ a algumas liberdades e direitos formais, como o direito de voto ou de opinião, o conteúdo do seu prefácio e dos seus 30 artigos desconhecidos para a imensa maioria dos cidadãos.[13]
Todos os 30 artigos que consagram os direitos democráticos fundamentais, como o direito ao trabalho e à protecção social, à igualdade perante a lei ou de género, em paridade com outros grandes desígnios, como a autonomia e a independência das nações, possuem a mesma dimensão política e estão subordinados a dois imperativos éticos que a Declaração proclama no seu preâmbulo, o imperativo da dignidade e o imperativo da paz:[14]
[…] O reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e dos seus direitos iguais e inalienáveis constitui o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo.
Essa dignidade será protegida através de […] um regime de direito, para que o homem não seja compelido, em supremo recurso, à revolta contra a tirania e a opressão. E só será defendida com […] o desenvolvimento de relações amistosas entre as nações.[15]
Depois de escritos aqueles pensamentos, que questionam a legitimidade da guerra e a exploração do homem pelo homem, cem obras de filosofia política, tornaram-se como que desnecessárias e prolixas.
VI. A CONFERÊNCIA DAS NAÇÕES UNIDAS SOBRE O AMBIENTE DE ESTOCOLMO, 1972 E O PAPEL HISTÓRICO DA REPÚBLICA POPULAR DA CHINA
O documento fundador da República Popular da China em 1949 e depois a Constituição, integraram todos os artigos da Declaração Universal dos Direitos do Homem. Em paralelo, a RPC promoveu uma alternativa de paz e cooperação internacional, assente nos “Cinco Princípios da Coexistência Pacífica” (1954), que vieram a influenciar o Movimento dos Países Não Alinhados, fundado em 1961 e, como resposta à actual globalização financeira, reafirmou esse caminho com a Iniciativa do Cinturão e Rota (BRI), uma das grandes ideias do pensamento político da liderança de Xi Jinping e uma constelação de propostas, mal conhecidas a Ocidente.[16]
Com uma decisiva intervenção da delegação chinesa, apoiada pelos países não-alinhados, novos conceitos e princípios éticos emergiram da primeira conferência ambiental promovida pelas Nações Unidas, realizada em Estocolmo em 1972: o princípio da ‘casa comum’: ‘[…] o homem tem duas pátrias, a sua própria e o planeta Terra’.[17] Mas também o princípio da ‘lealdade’, de uma comunidade e de solidariedade enquanto base de uma nova ordem internacional de natureza ética, e o princípio de defesa do valor intrínseco da Vida no planeta e a sua biodiversidade.
Hoje, só podemos esperar sobreviver se a nossa preciosa diversidade estiver intacta e tiver condições para gerar uma lealdade fundamental para com o nosso planeta Terra, este planeta único, tão belo e tão vulnerável.[18]
Estes princípios criaram uma primeira linha de ruptura com a perspectiva cultural e política do etnocentrismo e do antropocentrismo. As resoluções das conferências ambientais mundiais mais recentes são minimamente conhecidas, desde a Agenda 21 do Rio de Janeiro em 1991 até ao fracasso em chegar a um acordo face às mudanças climáticas, em Copenhaga 2009. Do Acordo de Paris que visa combater as alterações climáticas, limitando o aquecimento global a bem menos de 2°C, preferencialmente a 1,5°C, em comparação com os níveis pré-industriais, adoptado durante a COP21 (Conferência das Partes) em Paris, em 2015,[19] até ao acordo Kunming-Montreal, acordado na COP 15 em 2022. Este último constitui um marco global de preservação da natureza visa deter e reverter a perda de biodiversidade até 2030 e até 2050, estabelecendo metas ambiciosas, como a conservação de 30% das terras e mares até 2030 e a restauração de 30% dos ecossistemas degradados. E, não menos importante, as potências colónias assumem a responsabilidade política pelo saque das riquezas naturais dos países e comprometem-se a financiar a recuperação ambiental dos seus biótopos. Ao mesmo tempo, a Assembleia das Nações Unidas, em 28 de Junho de 2022, aprovou uma resolução que reconhece o meio ambiente limpo, saudável e sustentável como um direito humano fundamental, uma decisão que teve origem na iniciativa de mais de 13 mil organizações não governamentais (ONG) e da sociedade civil, e onde a visão política da China deixou também a sua marca: ‘erradicar a pobreza em todas as suas formas e dimensões, incluindo a pobreza extrema, é o maior desafio global e um requisito indispensável para o desenvolvimento sustentável.’[20]
Considero as resoluções da Conferência das Nações Unidas de Estocolmo, o primeiro pilar da ponte que lançou a humanidade no caminho para ultrapassar as contradições e crises insanáveis das primeiras experiências históricas do socialismo e das democracias liberais, e as resoluções da Conferência Kunming-Montreal, o último pilar que permite aos países de todo o mundo, atravessar a ponte para uma Nova Era onde a República Popular da China já está a construir os alicerce de uma nova era civilizacional, com os projetos-piloto da Ecocivilização. Vale apenas, então, retirar do esquecimento os documentos essências da Conferência de Estocolmo, para abordarmos no capítulo final deste ensaio o estado actual dessa renascida utopia que atravessa os sonhos da humanidade, uma nova etapa da civilização, a Ecocivilização civilização.
O relatório da Conferência de Estocolmo, representa melhor do que qualquer outro não apenas a dimensão política da crise ambiental, mas também as contradições e os limites para a sua superação, sem alterar o modo dominante de produção económica e o seu sistema de poder. Em conjunto com o acordo de Kunming Montreal, constituem dois marcos históricos da projecção internacional da política ambiental da República Popular da China e do sucesso da sua diplomacia verde, completamente obscurecida no caso da Conferência de Estocolmo — no contexto da ‘guerra fria’ e subalternizado pela comunicação social e o debate político a ocidente.
A Conferência das Nações Unidas de Estocolmo reconheceu, pela primeira vez, a crise ambiental através da seguinte Proclamação:
[Tradução do Autor] Tendo-se reunido em Estocolmo de 5 a 16 de Junho de 1972,
tendo considerado a necessidade de uma perspectiva comum e de princípios comuns para inspirar e guiar as pessoas do mundo na preservação e melhoria do ambiente humano,
I
Proclama que:
O Homem é, ao mesmo tempo, criatura e modelador do seu ambiente, que lhe dá sustento físico e lhe oferece a oportunidade de crescimento intelectual, moral, social e espiritual. Na longa e tortuosa evolução da raça humana neste planeta, atingiu-se uma fase em que, através da rápida aceleração da ciência e da tecnologia, o Homem adquiriu o poder de transformar o seu ambiente de inúmeras maneiras e numa escala sem precedentes. Ambos os aspectos do ambiente do Homem, o natural e o criado pelo Homem, são essenciais para o seu bem-estar e para o usufruto dos direitos humanos básicos — até mesmo o direito à própria vida.[21]
O relatório de Barbara Ward e René Dubos, que serviu de base ao Relatório sobre o Ambiente Humano (1972) analisado nessa Conferência, permanece insuficientemente conhecido, mesmo pelos especialistas na área, razão pela qual retomamos aqui os seus principais pontos fortes.
A Introdução, dá conta de várias controvérsias sobre a gravidade dos desafios e as medidas prioritárias, e estabelece o princípio de que o Homem tem duas pátrias, a sua e o planeta Terra. O objectivo da Conferência é ali orientado para a definição dos problemas ambientais e dos modelos de comportamento que assegurarão o desenvolvimento das civilizações. O relatório está organizado em cinco áreas principais: A unidade do planeta; as unidades da ciência; os problemas da tecnologia; os países em desenvolvimento; uma Ordem Planetária.
Em primeiro lugar, analisa o património civilizacional da humanidade até ao modelo actual de ordem social. O Homem é reassentado no seu contexto natural de relação com todos os seres e a condição humana é considerada como o pleno desenvolvimento físico, mental e social, reconhecendo a necessidade de cada ser humano usufruir de todos os benefícios da civilização, da saúde e bem-estar, da educação e de viver num mundo de paz e equilíbrio com os outros seres da natureza.
Em seguida, estabelece uma demarcação com o etnocentrismo, para valorizar o desenvolvimento produtivo e tecnológico da China e da Índia no século XIV, em comparação com a Europa. O século XVII é considerado o momento histórico de aceleração do desenvolvimento da sociedade, baseado na herança da cultura e história clássicas: a partir de factores de crescimento ininterrupto, como o crescimento demográfico, o aumento do consumo de energia, alimentos e minerais, a emigração do campo para a cidade, que atingiria, no século XIX, um ponto de viragem histórico, uma progressão exponencial. Assim, nesta perspectiva, o conflito entre a biosfera e a tecnosfera é balanceado com o Homem no centro do desacordo.
Além disso, avalia o processo contemporâneo de desenvolvimento da ciência, no sentido da dissociação e da crescente especialização, advogando a investigação para encontrar novas sínteses e alertando para a necessidade de as concretizar no contexto de estudos multidisciplinares. Os níveis brutais de produção, consumo e violência contra os sistemas naturais fazem a nossa sociedade regressar aos dilemas de Francis Bacon, a partir dos quais os novos deuses já eram os ídolos do mercado e os ídolos da tribo. Ao avaliar o preço da prosperidade em termos ambientais e examinar os efeitos actuais da globalização do mercado e a sua relação com a questão da soberania do Estado, lamenta que não tenha sido alcançado um novo ‘contracto social’ após dois séculos. Este contracto deveria ser o regulador da economia cega de mercado.
Defende um novo equilíbrio social, baseado na coexistência de um planeamento económico socializado, com um sistema misto de sector privado, alicerçado na participação política e cívica dos cidadãos. E denuncia ‘[…] as divisões trágicas e crescentes entre os ricos do “Norte” e os miseráveis do “Sul”’,[22] cujas origens residem nas transformações políticas ocorridas no século XIX, com a consolidação das nacionalidades, a expansão dos impérios coloniais e a partilha imperialista do mundo.
[Tradução do Autor] A política internacional permaneceu, de facto, no mesmo ponto que levou ao desenvolvimento interno do século XIX. A partir de agora, será necessário evoluir para uma comunidade fundada numa partilha mais sistemática de riqueza (através de impostos progressivos, generalização do ensino e educação apropriados, e programas de habitação e higiene) ou então mergulhar na revolução e na anarquia. Muitas das propostas que são feitas hoje para ajuda ao desenvolvimento, apresentadas pelas instituições internacionais, são um primeiro teste para um sistema apropriado para salvaguardar a comunidade planetária.[23]
As propostas são justificadas também por imperativos éticos, pela ameaça de extinção da vida pela poluição e pela ameaça de guerra química ou nuclear.
A segunda parte do relatório é dedicada à elaboração de uma nova visão científica da força motriz, imprevisibilidade, continuidade e interdependência do cosmos, e à introdução do conceito de ‘plasma’, que permitiu compreender a origem do universo e as condições que geraram e mantiveram a vida na Terra: A água que arrefeceu a temperatura do planeta e moldou a sua crosta, os compostos orgânicos de carbono, fontes de vida, a atmosfera de oxigénio e ozono, protectores da vida, a fotossíntese, base dos ciclos do carbono e do oxigénio, a criação da biosfera e a explosão Câmbrica da vida. É um processo complexo, vulnerável e imprevisível de adaptação e selecção natural, aumentando a biodiversidade e a diversidade natural, em equilíbrio instável e dinâmico.
Na terceira parte, considera a descontinuidade do desenvolvimento, os problemas da expansão do consumo, da concentração da produção e da troca, o esgotamento dos recursos que acentuam os problemas da poluição e as desigualdades sociais à escala global. Aqui, introduz novas perspectivas para abordar os custos sociais da economia, considerando os custos ambientais, que eram praticamente ignorados e sistematicamente socializados na época, desde a poluição à destruição da terra como suporte de vida e das paisagens culturais. A crise urbana, a destruição de habitats rurais, a manutenção de regiões selvagens, o reequilíbrio dos recursos em função das necessidades reais da humanidade como um todo, a manutenção e gestão limpa dos recursos energéticos, o desenvolvimento da qualidade da vida ambiental e de uma política integrada de justiça social e solidariedade internacional são aqui considerados.
A quarta parte é dedicada ao exame da situação dos chamados países em desenvolvimento, cujo conceito abrange várias realidades ambientais e culturais, desde civilizações antigas até aos países que adquiriram recentemente o estatuto de independência. O relatório foca-se nos desenvolvimentos causados pela ‘revolução verde’ que ocorreu na década de 1960, bem como no seu potencial de emprego e produção, mas também nas suas contradições: Uso abundante de agro-químicos, expansão urbana e explosão populacional, crescente industrialização, criando condições políticas e sociais favoráveis à alocação de benefícios em paralelo com os novos problemas ecológicos criados pela globalização.
O último capítulo propõe a criação de uma nova ordem internacional, através de uma gestão justa e limpa da biosfera, o controlo e a cooperação internacionais para melhorar a regeneração das disfunções da atmosfera, oceanos e clima: Uma nova ordem internacional apoiada pela reforma do sistema mundial de tecnologia, inovação, investimento e comércio. As negociações e soluções pacíficas representando uma condição essencial para o estabelecimento de uma estratégia para a sobrevivência da Humanidade e da Terra, a nossa casa comum.
[Tradução do Autor] Mas agora, a ideia de estabelecer estas estratégias através de uma autoridade, uma acção e recursos adequados ainda parece estranha, visionária e utópica, simplesmente porque as instituições mundiais não têm, em nenhum sentido real, uma comunidade planetária, nem qualquer compromisso a este respeito.[24]
VII. UMA ÉTICA POLÍTICA GLOBAL ENRAIZADA NA FILOSOFIA AMBIENTAL
A dimensão ética do estado moderno e dos partidos que o governam avalia-se pelo respeito pelos princípios da ética política, universais e permanentes. Esses princípios reconhecem a todos os indivíduos o estatuto de cidadão com duas pátrias, a sua e a Terra, tal como afirmado na Conferência das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento e Meio Ambiente Humano (Estocolmo, 1972); atribuem a todas as culturas humanas um estatuto de igualdade numa crítica explícita do etnocentrismo; e reintegram a comunidade humana na pirâmide da vida e da biodiversidade, sem nenhum estatuto de domínio ou privilégio, numa crítica do antropocentrismo.
Postos à prova sobretudo em épocas de crise, esses princípios traduzem-se numa ética política prática conforme a tais exigências, onde é indispensável que prevaleçam igualmente o princípio da dignidade, aplicado em conjunto com o princípio da paz perpétua, consagrados na Declaração Universal dos Direitos do Homem e Jorge de Sena.
Daqui decorre a necessária subordinação da economia, da finança e da política à ética ambiental, que determina o dever do Estado de garantir aos seus cidadãos o direito à paz, ao trabalho, à educação, à saúde e à assistência na velhice, o acesso à justiça, à conservação da biodiversidade e à liberdade. Esta última encontra-se, sim, a liberdade está colocada nesta ordem, pois desaparece com a guerra e vale menos sem o trabalho e os outros direitos sociais e com a destruição da diversidade da vida, as comunidades humanas não terão futuro.
Tais princípios, que estão vertidos nos 30 artigos da Declaração Universal dos Direitos do Homem, actualmente truncados, mutilados e reduzidos às liberdades políticas formais, cometem ao Estado democrático, liberal ou socialista, o dever adicional de combater contra a sua própria corrupção e decomposição. Em razão de um mundo onde prevaleça o primado da ética sobre a moral política utilitária que, actualmente, adopta como único princípio válido o de que os meios justificam os fins; o primado da ética sobre a justiça de classe que anuncia, como fim da história e ordem natural da sociedade, o triunfo da exclusão social; e o primado da ética sobre a história, sangrenta, de todas as civilizações. Tal é o programa de combate cívico e ético que emerge como imperativo político dos pressupostas filosóficos das novas éticas ambientais e da constelação de propostas para a nova ordem internacional, que marcam a evolução da filosofia política do socialismo ecológico chinês e dos seus teóricos, que pela primeira vez na história, presidem ao estado, governam a República Popular da China.
VIII. O SOCIALISMO ECOLÓGICO E A ECOCIVILIZAÇÃO
A Evolução da Economia Política é a chave principal para determinar diferentes períodos da evolução a ambiental da RPC. Podemos identificar quatro períodos distintos relacionados com o modelo de desenvolvimento económico da China, entre 1949 e 2016.
1949–1976: Este período envolveu a reforma agrária, a extensão agrícola, a industrialização da agricultura e o desenvolvimento de infra-estruturas básicas e indústrias de apoio: A Conferência de Estocolmo das Nações Unidas de 1972.
1976–2005: A China viveu um período de ‘Abertura e Reforma’, priorizando o crescimento económico e urbano, bem como o desenvolvimento energético e tecnológico, impulsionado pelo carvão e pela deslocalização de indústrias poluentes do Ocidente para a China, juntamente com a reciclagem dos seus bens — a ‘Grande Muralha Verde da China’ e as Primeiras Leis de Protecção — o desenvolvimento sustentável foi reconhecido como um conceito científico de desenvolvimento no 16.º Congresso Nacional do Partido Comunista de China (PCCh) em 2003.
2005–2015: O período de transição para a economia ecológica dirige-se à construção de uma sociedade socialista ecológica, articulada em torno da China Formosa, do Sonho Chinês e do conceito de ‘PIB Verde’. O Presidente Hu Jintao declarou o objectivo de construir uma civilização ecológica no 17.º Congresso Nacional do PCCh em 2007. O objectivo passou a ser assumido pelo Ministério da Protecção Ambiental e cuja filosofia ambiental foi incorporada nos Estatutos do Comitê Central do Partido Comunista da China (PCCh). Por iniciativa do Presidente Xi Jinping, o conceito de ‘construção de uma civilização ecológica’ foi adicionado à Constituição no 18.º Congresso do PCCh em 2012, e, em 2015, o Presidente Xi afirmou, na Conferência de Paris_ COP21[25]: ‘Nunca mais buscaremos o crescimento económico à custa do ambiente.’ É o alvorecer da Ecocivilização!
2016–2020: No 13.º Plano Quinquenal (2016–2020), o desenvolvimento ecológico tornou-se um dos cinco princípios centrais do desenvolvimento, dando origem aos Primeiros Projetos-piloto da. Ecocivilização
Fig.3. A falácia dos países do Sul como os maiores poluidores
IX. UM NOVO CAMINHO: A CIVILIZAÇÃO ECOLÓGICA
‘Os ricos consomem, os pobres sofrem a poluição’ é uma maneira concisa de resumir o argumento central de que a desigualdade ambiental global está directamente ligada à desigualdade económica, segundo Pan Yue, cujo pensamento reflecte o emergir de uma nova geração de quadros do PCCh e a sua filosofia.[26] As nações desenvolvidas e os indivíduos ricos consumiram historicamente a maioria dos recursos do mundo e são responsáveis pela maior parte das emissões de gases de efeito estufa, tanto historicamente quanto numa base per capita. Este alto nível de consumo é o que impulsiona a procura por bens, muitos dos quais são produzidos em outros países. As nações em desenvolvimento, muitas vezes com menos regulamentações ambientais, são as que acolhem as indústrias poluentes deslocalizadas de países mais ricos. Como resultado, as populações locais suportam as consequências directas desta poluição, incluindo problemas de saúde, contaminação da água e degradação da terra, embora tenham contribuído muito menos para o problema global. A China concluiu que não poderia seguir o modelo industrial ocidental tradicional. Os textos de Yue concluem criticando o capitalismo global moderno, onde grandes monopólios priorizam os lucros dos accionistas acima de tudo. O dano ao meio ambiente é socializado, sendo o custo suportado pelo público, enquanto os lucros são privatizados. Dados os desafios singulares da China, incluindo uma vasta população, recursos limitados e um ambiente frágil, ela não poderia simplesmente seguir o modelo industrial ocidental tradicional. Segundo Pan Yue, como país socialista, a China deve evitar o ‘colonialismo ambiental’ e o comportamento hegemónico. Em vez disso, deve forjar um novo caminho em direcção a uma civilização ecológica, baseando-se na sabedoria ecológica profundamente enraizada da sua própria cultura histórica.
X. A MUDANÇA NOS ESTATUTOS E PROGRAMA DO PCCH NO 18.º CONGRESSO
A história da China conduziu á fundação de uma República de novo tipo. Com órgãos de poder e de aliança política originais, a Assembleia Nacional Popular e a Conferência Consultiva Política do Povo Chinês, os órgãos do estado de ‘democracia popular’. A crise ambiental, que acompanhou a evolução de todas as sociedades modernas, conduziu a um novo processo de reforma, de importância mundial e que se traduz em duas consignas dirigidas para a tomada de consciência e a mobilização de todos os cidadãos da China: o Sonho Chinês e a China Formosa. A filosofia ambiental foi definitivamente consignada na Reforma dos Estatutos do PCCh, por ocasião do 18.º Congresso, realizado em 2012. Ao lado das referências ideológicas aos fundadores do pensamento marxista-leninista e da sua evolução no maoísmo, das contribuições filosófico-políticas da nova geração de líderes, os princípios ambientais ganharam estatuto de lei no PCCh.
O Partido Comunista da China lidera o povo na promoção do progresso ecológico socialista. Aumenta a sua consciência ecológica da necessidade de respeitar, acomodar e proteger a natureza; segue a política estatal básica de conservar recursos e proteger o meio ambiente e o princípio de dar alta prioridade à conservação de recursos, à protecção do meio ambiente e à promoção da sua restauração natural; e persegue um desenvolvimento sólido que conduza ao aumento da produção e à sustentabilidade dos ecossistemas.
Este desenvolvimento ideológico teve impacto imediato, quer na vida interna do PCCh, com a fundação da Escola do partido no Ministério do Ambiente, destinada a formar os seus quadros do partido nas questões ambientais sob a consigna da ‘China Formosa’, envolvendo os seus 94 milhões de filiados e outros 78 milhões da Juventude Comunista, quer na sociedade chinesa, através da convocação da 12.ª Assembleia Nacional Popular e da 12.ª Conferência Consultiva do Povo Chinês, que estabeleceram as políticas correspondentes.
A terceira sessão plenária do 18.º Comité Central do Partido Comunista da China (CC), em 2012, é conhecida por definir as políticas económicas e as reformas políticas do novo governo, na qual lançou a consigna do ‘sonho chinês’, em alternativa ao ‘sonho americano’, que aqui resumimos nas suas principais orientações políticas, económicas e sociais[27]:
· Combinar o espírito da nação com o patriotismo como núcleo e o espírito dos tempos com a reforma e a inovação. O ressurgimento da nação chinesa é o seu maior sonho na história moderna. O sonho chinês, é o sonho do povo. Devemos torná-lo realidade apondo-nos estreitamente no povo e criando benefícios para o povo.
· Completar a construção de uma sociedade moderadamente desenvolvida e fazer da China um país socialista moderno, que seja próspero, democrático, avançado culturalmente e harmonioso. O povo aspira a melhor educação, emprego mais estável, um aumento dos seus rendimentos, uma segurança social mais ampla, melhores serviços médicos e sanitários, melhores condições de habitação, assim como um melhor meio ambiente.
· Um crescimento económico sustentável e de alta qualidade. Promover a paz e o desenvolvimento internacional, recusar o hegemonismo.
REFLEXÃO FINAL: UMA ÉTICA GLOBAL, PARA O FUTURO COMUM DA HUMANIDADE
De mim não aprendereis filosofia, mas antes como filosofar, não aprendereis pensamentos para repetir, mas antes como pensar.”[28]
Immanuel Kant
Um passo adiante na construção dos novos princípios éticos já atravessava, como o fio de Ariadne, os conceitos de utopia associados à filosofia de Kant, Marx ou Lévi-Strauss, proclamados por esses pensadores com diferentes ideologias e em distintos períodos, mas que não encontraram as condições históricas sociais e ambientais para a sua plena realização.
De Kant (1775): Todo homem deverá ser tomado como um fim em si mesmo e nunca como meio para se atingir outro fim.
De Marx (1875): De cada um segundo as suas possibilidades e a cada um segundo seu trabalho (Socialismo). De cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo as suas necessidades (Comunismo).
De Lévi-Strauss (1962): O verdadeiro humanismo não começa por si mesmo, e coloca o mundo antes da vida, a vida antes do homem e o respeito pelos outros antes do amor-próprio.
Mas a primeira Conferência Mundial do Ambiente, realizada em Estocolmo, 1972, transformou a utopia num novo horizonte civilizacional da filosofia política, onde emergem quatro princípios: o princípio da Casa Comum ‘[…] o homem tem duas pátrias, a sua e o planeta Terra’; o princípio da comunidade e solidariedade planetária, fundadoras de uma nova ordem ética internacional e o princípio de defesa da Vida Planetária antes do Humanismo. Esses princípios estabelecem uma primeira demarcação com a visão cultural e política do antropocentrismo e do etnocentrismo. Sintetizemos a crítica ao etnocentrismo num só postulado:
Etnocentrismo é uma atitude emocionalmente condicionada que faz considerar e julgar outras sociedades pelos critérios originados pela própria cultura. É fácil ver que esta atitude leva ao desprezo e ao ódio de todas as espécies de vida que são diferentes daquela do observador.[29]
A crítica ao etnocentrismo conduz não só ao respeito por todas as culturas nacionais, e por todas as formas de expressão cultural, eruditas ou populares, mas também rejeita qualquer noção de superioridade de um modelo social, de ‘raça’ ou etnia. Em convergência com esta visão filosófica, a crítica filosófica ao antropocentrismo põe em causa a visão religiosa que concede ao Homem, criatura eleita por Deus para presidir à criação divina, o direito absoluto de apropriar-se da Natureza para os seus fins, sem qualquer limite ou restrição e lhe permite o primado do crescimento económico sobre o desenvolvimento sustentável. O primeiro princípio da declaração final da Conferência de Estocolmo, postula:
[Tradução do Autor] O Homem tem o direito fundamental à liberdade, igualdade e condições de vida adequadas, num ambiente de qualidade que lhe permita uma vida de dignidade e bem-estar, e ele tem a solene responsabilidade de proteger e melhorar o ambiente para as gerações presentes e futuras. Neste respeito, as políticas que promovem ou perpetuam o apartheid, a segregação racial, a discriminação, as formas coloniais e outras formas de opressão e de domínio estrangeiro são condenadas e devem ser eliminadas. [30]
Conhecida a lei de bronze da Paleontologia, que postula a ‘irreversibilidade da evolução’, é insustentável no nosso modo de produção social o ritmo a que se processa a perda da biodiversidade, a destruição dos recursos naturais, os energéticos em particular e a multiplicação dos efeitos poluidores que atingem não só o conjunto do planeta — a litosfera, a hidrosfera, a criosfera, a atmosfera e a biosfera, mas também, com consequências imprevisíveis, o material genético fundamental, o ADN que conserva e reproduz os códigos da vida. Por ser assim, concluímos: Se enquadrarmos o surgimento dos antepassados da espécie humana há 4 ou 5 milhões de anos, no quadro do tempo biológico, que é imenso, nada nos assegura que, tal como aconteceu com os dinossáurios há sessenta e cinco milhões de anos,[31] o reino dos mamíferos não termine um dia, e outras formas de existência mais avançadas e inteligentes continuem a perpetuar a música da vida pelos espaços siderais — ou talvez não. Mas ninguém pode hoje imaginar qual será o elo da cadeia em que o salto evolutivo se produzirá — se alguma vez ocorrer — como ninguém sonhou outrora que o tetravô da nossa condição de quadrúmanos fosse um insignificante roedor, que sobreviveu à extinção generalizada das espécies dominantes no final da Era Mesozoica, embora possamos, ironicamente, admitir que nós, seres humanos de agora, somos o elo para com o homem verdadeiramente humano, como afirmou Konrad Lorenz.[32]
Em coerência, devemos igualmente considerar que os múltiplos laços entre todas as formas de vida, incluindo a sua relação com o ambiente abiótico, obrigam, para além do dever de preservação da nossa espécie, à conservar a diversidade dos seres e os seus nichos ambientais, de cujo equilíbrio tudo depende, tal como o visionou a pirâmide biótica de Aldo Leopold, tudo depende e que hoje deve ser entendido como equilíbrio dinâmico.
A ‘razão ambientalista’ moderna começa a ser elaborada com a formulação de um novo imperativo categórico para a acção do homem, mais além da máxima kantiana de conformação dos actos individuais com o princípio de uma lei universal, um novo quadro ético, o qual resulta da necessidade de configurar a conduta humana nos limites que salvaguardem a continuidade da vida e a sua diversidade.[33]
Mas a extinção do homo sapiens sapiens e das espécies associadas à nossa evolução, um mundo imaginário de vegetais, micróbios e insectos, improvavelmente daria de novo origem à espécie humana ou mesmo aos mamíferos. A história do universo é a história do crescimento da complexidade à escala cósmica, duma estruturação progressiva do cosmos, com as suas forças físicas regidas por leis rigorosas e universais. Essas leis, que organizam o universo, possuem o notável atributo de estarem rigorosamente ajustadas à promoção da complexidade. As mais ínfimas variações dos seus valores específicos seriam suficientes para as tornar estéreis. Nenhuma forma de vida, nenhuma estrutura complexa, se teria constituído. Nem uma simples molécula de açúcar ou um átomo de carbono. Essas leis já possuíam, desde o seu início, a capacidade de fazer nascer a complexidade, a vida e a consciência. O universo regido pela regra do acaso jamais geraria o observador, o ser e a consciência humanas.[34]
Sendo certo que, de acordo com a física quântica, para além de um certo valor os conceitos de temperatura e densidade da matéria perdem o seu sentido convencional. Pelo que, regressamos à ‘terra incógnita’ e à relatividade do conhecimento, que não necessariamente a uma explicação teológica sobre a origem do universo e da vida. Sobre o nascimento da vida, temos maiores certezas científicas, de que ela surgiu na terra há três mil e quinhentos milhões de anos. E se o objecto da ciência é de explicar como funciona o mundo, e neste sentido as leis científicas são amorais, já a resposta ao imperativo categórico de ‘como viver no mundo’, pertence ao domínio da filosofia e da ética e é neste sentido que a ética ambiental interroga o valor da ciência e do desenvolvimento social da humanidade, não apenas na dimensão antropocêntrica, mas para além dela e, sempre de acordo com a ciência moderna, a Vida antes do Homem e a Terra antes da Vida.
Por isso, ao contrário da história comum da filosofia, cuja problemática tem por centro o homem, a filosofia ambiental dirige o pensamento para a razão de ser do mundo e da sua fenomenologia, para a descoberta da unicidade da Substância em todas as suas manifestações ou ‘modos’, no vocabulário do nosso Bento de Espinosa, sem que se transforme numa filosofia anti-humanista, pois a Natureza do homem, como de todos os entes e seres do universo, é a mesma ‘poeira das estrelas’.
E daqui decorre, à luz da ciência contemporânea, o princípio da preservação da Vida, antes do Homem e da Terra com toda a sua biodiversidade. Mas também o regresso do Ser Humano ao centro das preocupações éticas, mas agora sem nenhum estatuto de privilégio ou domínio antropocêntrico.
Se toda a construção filosófica sistemática assenta num alicerce intrínseco, uma intuição fundamental ou a atracão de objectivo, como afirma Joaquim de Carvalho a propósito de Espinosa, o ponto de partida da renovação filosófica do séc. XX foi o conceito de ambiente e como seu desidrato supremo, a justificação racional para que a ética ambiental prevaleça sobre as conquistas mais avançadas da ciência cega e a mais democrática das democracias liberais e socialistas do passado século XX, geradoras da crise ambiental.
Retomando as perguntas capitais que a obra de Espinosa colocou no advento da nossa modernidade, como pensar a explicação racional da existência do homem e do universo, como adequar o pensamento filosófico à razão de ser de tudo o que existe e como transformar a vida espiritual em plena compreensão e serena fruição da vida até ao seu limite? A Filosofia da Natureza e depois a Filosofia do Ambiente permitiram construir uma nova ontologia em crítica ao antropocentrismo, uma nova epistemologia, fundada na crítica ao etnocentrismo e uma nova teoria ética, de valor universal e de conteúdos práticos aplicáveis a todos os domínios sociais. Tal como na filosofia de Espinosa e depois na de Antero, o impulso fundamental de reflexão da filosofia ambiental foi a questão ética e são os problemas morais.
A Convenção sobre a Diversidade Biológica (COP15), aprovada em Kunming, Província de Yunnan e divulgada no encontro final de Montreal, em conjunto com o reconhecimento pela ONU de um novo direito humano: o direito a um ambiente seguro, limpo e saudável. Representam um contributo global para internacionalizar a visão da China sobre a Ecocivilização. A recente reunião da Terceira Sessão Plenária do Comité Central do PCCh (2024) enfatizou que a modernização da China será tanto pacífica quanto ecologicamente sustentável. Isto é, guiada pelo princípio do socialismo ecológico e pela sua mensagem ética: ‘águas claras e montanhas verdes são tesouros inestimáveis’ (Xi Jinping).[35] O conceito de ecocivilização guia o novo plano quinquenal.
A perspectiva chinesa sobre a evolução do socialismo ecológico para uma civilização ecológica pode ser resumida numa tese com quatro postulados: As raízes da filosofia chinesa residem na harmonia da humanidade com a natureza, da qual somos (a Humanidade) apenas uma pequena parte. A civilização ecológica só é possível dentro de um sistema socialista. A civilização ecológica representa uma nova forma de humanismo que rejeita a dominação da natureza. Marca uma fase mais avançada da civilização humana que superou o destrutivo modelo industrial.
[1] Cristina Beckert, Ética (Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2013).
[2] Descartes percorreu as cortes do centro e norte da Europa, em plena Guerra dos Trinta Anos, como professor, cientista e militar; contribuindo para o combate ideológico contra a escolástica e para o emergir de uma nova epistemologia científica, tal como para o nascimento de um novo regime económico e político. Em 1643, a Universidade de Utrecht, na sua pátria de refúgio, a Holanda, condenou a sua filosofia como ateísta em 1667, a Igreja Católica Romana colocou as suas obras no Índice de Livros Proibidos.
[3] Em 551 a. C., Confúcio nasceu em Zouyi do Reino Lu, actual Qufu da província de Shandong, quando a China estava dividida por vários reinos ou estados que lutavam entre si. A população levava uma vida difícil e a sociedade conhecia a degeneração moral. Como se poderia criar então uma sociedade bem organizada, harmoniosa e feliz? Esta tornou-se uma questão premente. Nas três fontes do taoísmo, encontramos como a mais antiga, o mítico Imperador Amarelo, que teria vivido entre 2697 a.C. e 2597 a.C.; o livro de aforismos místicos Tao Te Ching (Dao De Jing), atribuído a Laozi (Lao Tse), que, segundo a tradição, foi um contemporâneo mais velho de Confúcio (551 a.C.-479 a.C.); e as obras do filósofo Zhuangzi (Chuang-Tsé) (369 a.C.-286 a.C.). Quase mil anos depois, Santo Agostinho (nasceu em 354 d.C. em Tagaste, hoje Souk-Ahras, na Argélia; morreu em 28 de Agosto de 430, em Hipona, hoje Annaba, na Argélia), escreveria De Civitate Dei (A Cidade de Deus), entre as ruinas do Império Romano do ocidente, colocando-se no terreno da filosofia-teologia da Criação e do finalismo cristológico da Cidade Celeste, da crítica ao neoplatonismo em matéria da natureza da alma... mas também em polémica política com os que atribuíam ao abandono dos antigos cultos e a adoção da religião cristã como religião do império, a causa transcendental da sua decadência e queda.
[4] Esta reflexão filosófica, foi primeiro sintetizada no Colóquio Internacional Philosophy, in the 20th century, organizado pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, em 2012 e, com o título “The dawning of the Environmental Ethics in the 21st century, ao XXIII World Congress of Philosophy, Athens”, em 2013 e renovada ao longo de toda a obra filosófica do autor, que encontrará no projecto de Ecocivilização da China um novo episteme.
[5] Antero, citado por Leonardo Coimbra, O Pensamento Filosófico de Antero de Quental (Porto: J. Pereira da Silva, 1921), pág. 111.
[6] Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the technological Age (Chicago; Londres: The University of Chicago Press, 2006), 41.
[7] ‘The concept of landscape has had to be stretched in many directions: from an object to an area, from a visual experience to a multi-sensory one, from natural scenery to the whole range of human-made transformations of nature. This expansion of the idea of landscape is further complicated by the fact that landscapes are never stationary but are constantly in transition.’ Ver Arnold Berleant, “O Significado Mutável da Paisagem”. Filosofia e Arquitetura da Paisagem, Um Manual.. CFUL Lisboa, Portugal, 2011), pág.347.
[8] ‘Water, like soil, is a part of the energy circuit. Industry, by polluting water or obstructing it with dams, may exclude the plants and animals necessary to keep energy in circulation […]’; ‘Conservation is a state of harmony between men and land […]’; ‘The image commonly employed in conservation education is “the balance of nature” […] this figure of speech fails to describe accurately what little we know about the land mechanism. A much true image is the one employed in ecology: the biotic pyramid.’; Ver Aldo Leopold, A Sand County Almanac (Oxford; Nova Iorque: Oxford University Press, 1949. Pág. 218.
Entenda-se esta pirâmide, como uma estrutura dinâmica, como explicam Catherine e Robert Larrère, nos seus trabalhos conjuntos. Da leitura desta obra partiria a teorização da Bioética pelo médico oncologista norte-americano Van Ressenlaer Potter.
[9] Peter Singer, Ética Prática, do capítulo “Tirar a Vida de Animais” pág. 141, 1979/1992.
[10] Peter Singer, “What’s Wrong with Killing,” em Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 75.
[11] Jorge de Sena, “Poema A Paz,” em Trinta Anos de Poesia: (Antologia Poética) (Lisboa: Edições 70, 1984), pág. 49.
[12] Jorge de Sena, “Carta a Meus Filhos, sobre os Fuzilamentos de Goya,” em Trinta Anos de Poesia: (Antologia Poética) (Lisboa: Edições 70, 1984), pág. 211.
[13] António dos Santos Queirós, “A China, Cofundadora da Declaração Universal dos Direitos do Homem,” People’s Daily Online (Portuguese Edition), publicado em 2 de Julho de 2021, https://portuguese.people.com.cn/n3/2021/0702/c309814-9867626.html.
[14] Em nenhum artigo da Declaração se proclama que a democracia liberal é o modelo da democracia, ao contrário da celebre máxima de Churchill, antes, o Artigo 23.º abre o caminho ao nascimento de novas e diversas formas de democracias, segundo a livre vontade dos seus povos e nações.
[15] Queirós, “A China.”
[16] Iniciativa de Desenvolvimento Global (IDG): Focada em recuperar e cumprir a Agenda 2030 da ONU para o Desenvolvimento Sustentável, com ênfase na cooperação e no desenvolvimento econômico inclusivo; Iniciativa de Segurança Global (ISG): Propõe um conceito de segurança comum, indivisível e recíproco, abrangente, cooperativo e sustentável, defendendo que os países resolvam disputas através do diálogo, sob a égide da ONU; Iniciativa de Civilização Global (ICG): Defende o respeito à diversidade das civilizações e o diálogo cultural para promover a aprendizagem mútua e a convivência harmoniosa; Iniciativa de Governança Global (IGG): Visa reformar o sistema de governança global para torná-lo mais justo e equitativo, com maior voz para os países em desenvolvimento.
[17] Barbara Ward e René Dubos, Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet (Nova Iorque: W.W. Norton & Co., 1972), 338.
[18] Ward e Dubos, Only One Earth, 349.
[19] O Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente — PNUMA, publicou em 2022 um estudo que demonstra que o mundo está a caminhar para um aumento da temperatura potencialmente catastrófico de 3,2ºC durante o século XXI — muito distante do compromisso do Acordo de Paris de impedir que o planeta aqueça mais do 1,5ºC.
[20] A Assembleia Geral das Nações Unidas aprovou, a 28 de julho de 2022, a Resolução 76/300, declarando o acesso a um meio ambiente limpo, saudável e sustentável como um direito humano universal._ extracto.Anotemos que a China, conforme testemunham todas as agências e instâncias internacionais, cumpriu o objectivo do primeiro centenário 1921/2020) de retirar da pobreza extrema 850 milhões de cidadãos. A resolução 48/13 sobre o direito humano a um ambiente seguro, limpo e saudável. fora adotada no dia oito de outubro de 2021, pelo Conselho dos Direitos Humanos da ONU, uma votação histórica de 48 votos a favor e quatro abstenções.
[21] United Nations, “Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment,” em Report of the United Nations Conference on the Human Environment, A/CONF.48/14/Rev.1 (Estocolmo, Junho 1972; Nova Iorque: United Nations, 1973), 3.
[22] Ward e Dubos, Only One Earth, 338
[23] Ward e Dubos, Only One Earth, 338.
[24] Ward e Dubos, Only One Earth, 341.
[25] COP21 : Discours intégral du président chinois Xi Jinping à la conférence de Paris sur le climat. https://youtu.be/Qk2jNOwkuD0?si=BLUEuxq18_ZTSW0q
[26] Pan Yue e Zhou Jigang, “The Rich Consume, and the Poor Suffer the Pollution,” Dialogue Earth, publicado em 27 de Outobro de 2006, https://www.chinadialogue.net/article/show/single/en/493--The-rich-consume-and-the-poor-suffer-the-pollution-; Pan Yue, “The Environment Needs Public Participation,” Dialogue Earth, publicado em 5 de Dezembro de 2006, https://dialogue.earth/en/pollution/604-the-environment-needs-public-participation/; Pan Yue, “The Chinese Miracle Will End Soon,” entrevista por Andreas Lorenz, trad. Patrick Kessler, SPIEGEL International, publicado em 7 de Março de 2005, http://www.spiegel.de/international/spiegel/spiegel-interview-with-china-s-deputy-minister-of-the-environm Daily. ent-the-chinese-miracle-will-end-soon-a-345694.html.
[27] China Daily. https://www.chinadaily.com.cn/china/Third-plenary-session.html
[28] Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766 (Anúncio da Organização das suas Lições no Semestre de Inverno de 1765-1766).
Akademie-Ausgabe): Akademie-Ausgabe (AA), Volume II, pág 306.
[29] Jorge Dias, Estudos de Antropologia, vol. I (Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1990), 219. A contribuição da etnografia portuguesa para o alargamento dos campos de estudo da antropologia, envolvendo todas as culturas como ramos da mesma árvore, que é a cultura da humanidade, marcou os congressos internacionais deste domínio científico.
[30] United Nations, “Declaration of the United Nations,” 4.
[31] A investigação paleontológica e a descoberta de novos fósseis, nomeadamente na China, permitiram que a ciência de hoje postule que que não se extinguiram completamente, e os sobreviventes se transformaram em aves.
[32] Konrad Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit. Munique; Zurique: Piper, 1973.
[33] Jonas, Hans. The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age. University of Chicago Press, 1984. Pág.11.
Jonas reformula o imperativo categórico de Kant para uma era tecnológica, onde as nossas ações têm um alcance global e transgeracional. Ele apresenta quatro variações deste imperativo:
"Act so that the effects of your action are not destructive of the future possibility of such life."
"Do not compromise the conditions for the indefinite continuation of humanity on earth."
"In your present choices, include the future wholeness of Man among the objects of your will."
[34] Reeves Hubert, Les Dernières nouvelles du cosmos (Paris: Éditions du Seuil, Paris, 2002), pág.188.
[35] Teoria das duas Montanhas. Elaborada pela primeira vez por Xi Jinping em 15 de agosto de 2005, quando era Secretário do Partido da província de Zhejiang, durante uma visita à aldeia de Yucun, no condado de Anji. O conceito foi oficialmente incluído na Constituição do Partido Comunista da China em 2017, durante o 19.º Congresso Nacional,enquanto cosmovisão estratégia de "Civilização Ecológica".
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